DzActiviste.info Publié le mar 7 Jan 2014

Eviter les fausses questions

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Par Baudouin Dupret, directeur du CJB

Chercher, dans les sciences humaines et sociales, ce n’est pas nécessairement divulguer des choses cachées depuis la création du monde qu’avant tout bien poser les questions. En effet, la façon de penser une question constitue souvent la source de la confusion qui entoure les réponses qui lui sont apportées. Tel est assurément le cas de tout ce qui concerne l’islam et les musulmans. Et tout d’abord, l’idée même de « sociétés musulmanes ». D’où vient-il qu’il faille nécessairement imputer cette appartenance à des sociétés dont les identités se déclinent au pluriel et varient au gré des circonstances de leurs histoires régionales et nationales ? A la limite s’agit-il d’une facilité de langage pour caractériser un certain nombre d’« autres » que « nous », mais il convient alors d’insister sur le fait que le prédicat « musulman » n’a aucune valeur explicative. En outre, une facilité de langage pour définir l’autre devrait davantage conduire à se poser la question du point de vue adopté pour regarder cet autre que de la réalité de cet autre tel que construit par ce point de vue. Si l’autre est l’objet de notre interrogation, il faut tout au contraire décentrer le regard, tâcher d’accéder aux catégories d’appartenance telles qu’à l’œuvre chez leurs usagers et refuser de prendre notre monde comme étalon de mesure de toute chose.

Une religion, comme le dit Paul Veyne, c’est une « réalité hétérogène, contradictoire, polymorphe, polychrome »[1]. Elle n’est pas une chose mais plusieurs ; elle ne remplit pas une fonction mais différentes (et parfois aucune), éventuellement contradictoires et pourtant simultanées. En ce sens, une religion n’est pas la racine d’une société ou d’une civilisation, mais une de ses multiples composantes. C’est souvent une facilité de langage, parfois un nom de famille (et dans ce cas, aussi, l’objet de nombreux jeux de langage). Si donc elle n’est pas une essence ou une matrice, une religion n’a pas de destin particulier. Son histoire n’a de but qu’à la condition de ne la voir que dans le rétroviseur. Elle procède, tout au contraire, par épigénèse ; elle « se constitue au fil du temps par degrés imprévisibles »[2]. C’est une illusion intellectualiste que de croire que les idées font l’histoire et non l’inverse, en religion, en politique et ailleurs encore.

De nos jours, on peut être islamiste, parler de charia et accepter le pluralisme, les droits humains et la sanction des urnes. La question du double langage islamiste est galvaudée, leur profession de foi démocratique devant suffire jusqu’à preuve du contraire. Ce procès d’intention est, en outre, aussi insoluble qu’inutile : comment donc prouver leur duplicité, et d’ailleurs aussi la sincérité de leurs détracteurs ? Si le Printemps arabe a montré quelque chose, ce n’est pas l’incompatibilité de l’islam et de la démocratie ou de la charia et des droits humains, mais la difficulté à improviser de nouvelles façons de faire de la politique quand on n’en a ni l’expérience ni les compétences. Les blocages observés dans certaines sociétés et régions du monde ne procèdent pas d’une doctrine sclérosée. C’est tout l’inverse : ce sont les circonstances problématiques de ces sociétés qui accouchent d’une doctrine incapable de renouvellement.

En matière d’islam et de charia, il y a une tendance forte à produire un récit rétrospectif, totalisant et normatif mettant en cohérence a posteriori des événements dont l’unité est a priori très relative. En produisant pareil maître-récit, on met en relation des faits disjoints, on établit une chaîne de causalité entre des faits indépendants, on donne un sens historique à ce qui est contingent et on fonde des jugements en cohérence, succès ou réalité (ou leurs contraires : incohérence, échec ou illusion) à l’égard d’entités auxquelles on a prêté une finalité, un projet ou une intention. Une des conséquences de cette attitude est, sous couvert d’analyse, d’en fait produire une justification formalisée d’un jugement établi au préalable. C’est la figure classique du moulin que Don Quichotte se représente en ennemi pour mieux pouvoir ensuite le charger. On décrète une finalité en sorte de pouvoir évaluer les choses en fonction de leur contribution à son advenue ; on assigne un projet de manière à pouvoir juger au regard de sa réalisation ; on prête une intention afin de pouvoir estimer que l’objectif a été atteint ou non. L’étude de l’islam et des sociétés dites musulmanes est lourdement frappée par ce syndrome don-quichottesque. En miroir aux thèses sur la victoire inexorable de l’islamisme, on a vu se multiplier les discours sur son échecet son déclin. On a tantôt fait de l’islamisme un vecteur de rupture d’avec la modernité ou, à l’inverse, celui d’une entrée dans celle-ci. Cette conception cyclique des mouvements de l’histoire musulmane a trouvé une nouvelle vigueur avec le Printemps arabe, où fut prophétisée la marche triomphale de la sécularisation, de la jeunesse, de l’islamo-démocratie ou de la cyber-société. Tout cela renvoie à des conceptions bien problématiques de la religion et de l’histoire.

Conception problématique de la religion, tout d’abord. On est, en effet, en droit de se demander si ces « retours du religieux » correspondent vraiment à un retour à la religion et non plutôt à « une adaptation de la croyance aux conditions modernes de la vie sociale et personnelle »[3]. En ce sens, il n’y aurait ni apogée ni déclin de l’islamisme, mais la poursuite constante de la reformulation des rapports de l’homme, fût-il musulman, à la croyance et à son environnement. En ne pensant l’islam qu’en termes d’islamisme, on se condamne à ne pas voir la multitude de processus opérant à d’autres niveaux que politique, comme celui de la « bigotisation » qui voit les gens privilégier les actes de dévotion, les applications littéralistes des règles et les comportements conformes à une idée de l’âge d’or. Il faut davantage observer comment ces processus agissent de conserve avec l’islamisme et peuvent donc in fine avoir une incidence sur la conception du pouvoir et de sa gestion.

Cela relève aussi d’une conception problématique de l’histoire. Tantôt le monde est assigné à une direction, une évolution, une finalité, bref une téléologie, celle de la sécularisation et du désenchantement que l’islamisme aurait voulu mettre à mal, avant, en fin de compte, de rentrer dans le rang et de se transformer en islamo-démocratie. Tantôt, c’est au fonctionnement cyclique de l’histoire que le monde est confronté, avec en perspective l’idée d’un éternel recommencement. En attribuant à des mouvements politiques un projet révolutionnaire, par exemple, on peut faire le constat de ce qu’ils n’ont pas réussi dans les objectifs qu’ils s’étaient assignés et donc en conclure à leur échec ou à leur caractère illusoire. Ce faisant, toutefois, on perd de vue que le projet révolutionnaire n’était peut-être pas tant celui de ces mouvements que celui qu’on leur prêtait. Si les mouvements politiques aspirent à quelque chose, c’est en général à contester le pouvoir en place et à le remplacer. Dans ces conditions, c’est un drôle de procès que celui qui affirme l’échec de ces mouvements à réaliser un projet idéologique qu’ils n’ont jamais eu. Le seul échec qui les guette est de ne pas accéder au pouvoir ou, après y avoir accédé, de le perdre.

Si, en France, aujourd’hui, on s’intéresse à la charia, c’est parce qu’on a l’obsession de l’islam et des musulmans, pour des raisons qui semblent objectives mais qui, souvent, dépendent plutôt de notre façon de poser les questions. En ce sens, le mode de construction du discours est central. Comme l’islam et la charia sont un point de fixation du débat public, la capacité à imposer le discours faisant autorité est devenue cruciale. Parce qu’il porte sur des « parts de marché » électoralistes, l’enjeu touche directement au pouvoir, à sa conquête et à sa conservation. Souvent, un tel discours, ce qu’on pourrait appeler un maître-récit, est, dans un jeu de miroirs, le contre-récit d’un autre maître-récit. Le maître-récit de l’ouléma est que la charia est un idéal conduisant ceux et celles qui la suivent au Salut ; et le maître-récit des pourfendeurs de l’islam est que la charia est un mal qui fait de ses affidés la source de nombreux maux affectant le monde. Dans les deux cas, la charia est une chose en soi qui détermine nécessairement la nature de ceux qui la suivent et de ce qu’ils font. Mais la moralité de l’histoire est évidemment aux antipodes, selon la version que l’on choisit et la distribution des rôles, entre « bons » et « méchants », qu’elle implique. Et comme ces deux attributs moraux sont exclusifs l’un de l’autre, les héros d’un récit sont les malfaiteurs de l’autre, et vice versa.

La production de ce type de discours, qui prétendent à une vérité exclusive, constitue un outil politique puissant dans les mains de promoteurs aux fortes propensions populistes. Ils visent à naturaliser une version de la vérité, à faire en sorte qu’elle s’impose comme allant de soi, à construire une vision des choses faisant autorité et à en dégager des conséquences politiques. Ainsi en va-t-il du monde ! Mais ce n’est sans doute pas la tâche de l’analyste, à partir de l’autorité de son savoir, que de les cautionner ou redoubler.



[1] Paul Veyne, Quand notre monde est devenu chrétien, Albin Michel, 2007, p. 249.

[2]Op.cit., p.263.

[3]Marcel Gauchet, La religion dans la démocratie, p.29.


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