DzActiviste.info Publié le ven 8 Jan 2016

La fracture sociale et culturelle de la société française – Lahouari Addi

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Pr Addi - Photo Souhil Colloque El Watan Alger Mai 2012

Pr Addi – Photo El Watan Alger Mai 2012

7 JANV. 2016  Mediapart LE BLOG DE LAHOUARI ADDI

Les attentats de janvier et novembre 2015 ont, à juste titre, bouleversé la conscience des Français, et laisseront des traces profondes sur les offres politiques qui vont s’adapter aux nouvelles demandes électorales. Tout le monde s’accorde à dire en effet qu’il y a désormais un avant et un après ces attentats, installant un climat de méfiance et de suspicion qu’il faut exorciser.

La fracture culturelle et sociale de la société française
Contribution à une réflexion sur les attentats de Paris

Les attentats de janvier et novembre 2015 ont, à juste titre, bouleversé la conscience des Français, et laisseront des traces profondes sur les offres politiques qui vont s’adapter aux nouvelles demandes électorales. Tout le monde s’accorde à dire en effet qu’il y a désormais un avant et un après ces attentats, installant un climat de méfiance et de suspicion qu’il faut exorciser par la connaissance de soi, c’est-à-dire par prendre la mesure de la fracture sociale qui travaille en profondeur la société française. D’où vient cette fracture et comment les gouvernements successifs n’ont pas pu l’endiguer au point où de jeunes Français passent à l’acte pour tuer d’autres Français ? Le champ politique comporte-t-elle en son sein des « ennemis » au sens schmittien du terme ? Pour répondre à ces questions, il convient de prendre du recul et tenir compte des évolutions sociodémographiques des villes françaises qui ont changé durant les dernières cinquante années. Elles ont vu se développer le phénomène des banlieues, quartiers périphériques des grandes villes autrefois industrielles, où vivent des couches populaires à dominante maghrébine et africaine et dans lesquelles les classes moyennes sont peu présentes. Les médias ont déjà attiré maintes fois l’attention sur ces espaces de pauvreté urbaine où vivent des groupes dits ethniques au point où l’exclusion sociale et la pauvreté sont synonymes de ségrégation raciale du fait même qu’une majorité de ces populations pauvres vient du sud de la méditerranée. La mixité sociale, que suppose le modèle français anti-communautariste, n’a pas atteint le seuil qui déclenche l’intégration et la cohésion. Il y a bien eu intégration, mais elle s’est opérée par le bas puisque l’école avait cessé d’être un ascenseur social. Le marché de l’immobilier urbain, avec ses lois implacables, a concentré dans ces territoires les revenus les plus faibles, et aussi ceux qui perdent leur emploi dès qu’il y a un ralentissement de la croissance économique. S’y installent alors des activités informelles non contrôlées par l’Etat, allant du travail au noir au trafic de drogue en passant par la mendicité. Le Tiers Monde aux portes de Paris, Lyon, Lille, Toulouse… malgré les efforts des municipalités pour assurer la propreté des espaces publics. Cette fracture socio-spatiale est aussi une fracture culturelle d’une société nouvelle, la société postcoloniale formée d’un centre et d’une périphérie à majorité maghrébine et africaine.

La société postcoloniale et ses fractures

La première chose à constater et à reconnaître, c’est que la France est devenue durant les cinquante dernières années une société postcoloniale avec des contradictions et des antagonismes sociaux et culturels nouveaux. L’expression postcoloniale signifie que l’histoire a déposé sa marque sur l’ex-France métropolitaine qui a subi les effets conjugués des Trente Glorieuses et de la décolonisation. Au lieu de diminuer en nombre après les indépendances des anciennes colonies, les immigrés se multiplieront à la suite des accords passés par le gouvernement pour attirer une main d’œuvre dont avait besoin l’industrie française. Pour les économistes et autres experts de l’époque, l’immigration était une ressource humaine nécessaire à la croissance durant les Trente Glorieuses. Elle fut arrêtée en 1974 avec l’apparition du chômage, en envisageant sous le gouvernement Giscard, des politiques d’aide au retour qui ont échoué en raison facteurs objectifs et subjectifs qu’il est utile de rappeler. D’abord, le pays d’origine n’offrait pas du travail ; ensuite, durant le séjour de plusieurs années en France, des enfants sont nés et des habitudes ont été prises. Un travailleur étranger n’est pas une marchandise importable et exportable ; c’est un être humain, avec sa subjectivité, ses espoirs et sa trajectoire de vie. Quand un individu passe vingt ans dans un pays, il n’appartient plus à son pays d’origine qui, entre-temps, aura changé sans lui. Il garde des souvenirs qui alimenteront une nostalgie émotionnelle, mais la réalité l’enracine dans le présent dont il devient prisonnier. Abdelmalek Sayad (La double absence, préface de P. Bourdieu, Seuil, 1999) a esquissé une anthropologie de l’immigré qui construit le mythe du retour pour illuminer sa vie avec un projet imaginaire. Pendant un temps, ce mythe a empêché l’immigré de s’intégrer, perturbant aussi les conditions psychologiques de l’intégration de ses enfants nés en France et qui, avec leur nombre, leur vitalité et leur sensibilité culturelle feront de la France une société postcoloniale composée de groupes sociaux ayant des mémoires différentes marquant le paysage urbain dans le sens d’une diversité jamais connue auparavant. La France du Front populaire, homogène culturellement et divisée sur la question des salaires et des congés payés, appartient définitivement au passé. La problématique de la société marquée par la lutte de classes entre un patronat libéral et un prolétariat combatif est dépassée sous les effets des transformations du capitalisme, de la décolonisation, des évolutions démographiques récentes et de l’intensité des flux transnationaux libérés par la mondialisation. Ceci est une tendance lourde qui a fait perdre à la contradiction capital-travail sa centralité, comme l’avait analysé Alain Touraine (La société postindustrielle, Denoël, 1969) dans les années 1960. La lutte de classe, dans son sens marxiste, n’ordonne plus la cohérence des représentations de l’adversité économico-sociale telle qu’elle est perçue par les acteurs. Le déclin numérique du prolétariat, suite à la fermeture de nombreux sites industriels, et l’expansion de couches sociales moyennes liées au tertiaire, ont fait perdre à la gauche communiste son rôle tribunitien et aux syndicats leur capacité de socialisation politique des ouvriers étrangers. Le chômage amoindrira la conscience de classe des ouvriers et la combativité des syndicats en position de faiblesse face au patronat et au gouvernement. Il fera apparaître les immigrés comme une offre de travail excédentaire qui concurrence les travailleurs nationaux. Les immigrés en chômage sont par ailleurs soupçonnés de fragiliser les équilibres financiers de l’Etat-providence, entré en crise dès lors que la croissance économique qui le finançait s’était ralentie.

Après avoir prospéré jusqu’aux années 1970, le modèle français perd de son dynamisme dans les années 1980, n’arrivant pas à intégrer culturellement et politiquement les enfants des immigrés des deuxième et troisième générations devenus Français par la loi. Terre d’immigration, la France a toujours assimilé des étrangers qu’elle a transformés en citoyens français. Cette capacité à « nationaliser » l’étranger a montré ses limites concernant les populations provenant du sud de la méditerranée. Alors qu’il y a toujours eu des immigrés en France, et des musulmans au moins depuis 1914, la question de l’immigration devient récurrente dès les années 1980 dans le discours politique et les médias. Avant l’indépendance de l’Algérie, ce débat n’existait pas : les immigrés étaient de paisibles et invisibles travailleurs indigènes installés en métropole avec l’espoir de retourner vers leur pays définitivement. A l’époque, le regard porté sur eux n’était pas hostile car ils n’appartenaient pas à la société française dont ils ne perturbaient pas l’homogénéité culturelle. Un étranger de passage ne gêne pas, ne suscite pas de l’hostilité. C’est quand il s’installe et qu’il a des enfants devenus Français par le droit du sol ; le problème se pose dès lors qu’il montre sa différence. La société postcoloniale attend toujours son Durkheim ou son Bourdieu pour expliquer pourquoi les communautés des populations immigrées ne se fondent pas dans la société menacée d’anomie ? Pourquoi les représentations collectives qui empêchent la cohésion sociale persistent-elles ? Comment les mécanismes de la violence symbolique maintiennent à la marge de la société les populations issues de l’immigration ?…

L’ordre familial maghrébin et l’école

Les sociologues devraient éclairer le public sur l’échec de la République à intégrer les enfants d’immigrés dans les classes moyennes auxquelles ils aspirent. Et dire aussi pourquoi ils sont surreprésentés dans les prisons et sous-représentés dans les professions libérales, la fonction publique et parmi les cadres d’entreprises. Car c’est là que le bât blesse. L’intégration, c’est aussi le sentiment de s’identifier à ceux qui sont en haut de l’échelle sociale. Or, on ne peut pas dire que l’élite française est représentative de la diversité de la société postcoloniale. Le système méritocratique n’a pas concerné les banlieues condamnées à une marginalité qui nourrit les frustrations. L’école n’aspire plus vers le haut les enfants des couches les plus défavorisées, ce qui a été constaté statistiquement. Des sociologues de l’école, parmi eux François Dubet (L’hypocrisie scolaire, Seuil, 2000), ont écrit des livres pour expliquer que si l’institution scolaire a été relativement efficace dans la sélection méritocratique jusque dans les années 1960, elle ne l’est plus après en raison de la massification des effectifs. L’école n’a pas les moyens humains et pédagogiques pour éviter une déperdition scolaire qui alimente l’exclusion sociale à une échelle importante. La surcharge des effectifs dans les classes et le handicap culturel des élèves (le père et la mère ne parlent pas ou mal le français) laissent peu de chance aux élèves des écoles de banlieues pour réussir et pour accéder à l’université. Les travaux de Pierre Bourdieu (notamment son livre écrit avec J.C. Passeron, La reproduction, éd. Minuit, 1973) ont montré comment le capital culturel – que les enfants des banlieues ne possèdent pas – joue un rôle dans la compétition scolaire où s’imposent plus facilement les enfants des couches « culturellement » et économiquement aisées. Ceci est connu et l’école, malgré la disponibilité et la bonne volonté des enseignants formés à l’idéologie républicaine, n’a pas joué le rôle qui était attendu d’elle. Cependant, malgré la pertinence de ses travaux, la sociologie de l’école n’a pas prêté suffisamment attention au milieu d’où viennent les écoliers. Les sociologues n’ont-ils pas ignoré d’autres aspects de la reproduction sociale à laquelle participent les dominés ? N’a-t-on pas présupposé que les élèves sont des agents passifs dans le rapport à l’école ? Les travaux des universitaires ont porté sur l’école et sur les politiques publiques de l’Etat tout en restant indifférents aux représentations sociales des populations des banlieues, comme si le système qui les exclut se reproduisait sans leur participation. L’idéalisation de la victime ou du pauvre et le sentiment de culpabilité coloniale ont empêché une approche anthropologique de la culture des populations des banlieues qui expriment des attentes conformément à une vision du monde non sécularisée ou en voie de sécularisation. Il faut admettre que les populations qui composent la société postcoloniale vivent avec des niveaux différents de sécularisation, même si la tendance est à l’homogénéisation dans le long terme. Et ce n’est pas en prenant le bateau ou l’avion qu’on passe d’une histoire à une autre, qu’on passe de l’identité communautaire basée sur les liens primordiaux à l’identité nationale de la société de masse fondée sur des liens abstraits. L’économisme ambiant dans le monde académique et dans les politiques publiques a fait croire que l’insertion dans le marché du travail entraînera automatiquement l’adhésion à l’imaginaire laïc des groupes sociaux qui n’ont pas pris part à sa formation au cours de l’histoire.

C’est ainsi qu’a été ignorée la résistance idéologique de l’ordre familial maghrébin aux valeurs laïques l’école. Durant « la socialisation primaire » (0-12 ans), étape décisive dans la formation psycho-sociale de l’individu, l’espace domestique maghrébin apprend aux enfants qu’ils sont des Arabes différents des « gaouris » par la religion, ce qui donnera naissance à des attitudes d’inimitié dans la cour de récréation et dans la rue. En arrivant à l’école à six ans, l’enfant n’a pas la tête vide que l’institutrice va remplir de connaissances et de règles civiques en usant de la violence symbolique. Cette jeune tête est déjà pleine d’éléments normatifs acquis dans l’espace domestique et avec lesquels il construit la réalité sociale à son niveau. Il a déjà une conscience confuse de l’altérité qui crée une rupture entre la socialisation primaire de l’espace familial et la socialisation secondaire des institutions publiques, dont l’école. C’est ainsi que les jeunes de banlieues ne se fondent pas dans l’anonymat de l’espace public ; ils font tout pour se distinguer à travers une identité mise en avant pour affirmer leur différence. Cette volonté de se différencier, plus prononcée chez les uns que chez les autres, est un fait sociologique qui dépasse la conscience des acteurs. Lorsque la mère apprend à son enfant qu’il est d’abord musulman, elle ne sait pas qu’elle le prépare rejeter la société où il vit et ainsi amoindrir ses chances d’ascension sociale vers les classes moyennes de la société centrale. Pour elle, il n’y a qu’une façon d’être musulman, celle héritée de son milieu d’origine marquée par le caractère public de la religion. Cette attitude de la mère n’est pas forcément une hostilité à la France comme nation. Au contraire, elle n’imagine pas sa vie et celle de son fils dans le pays d’origine, convaincue que leur avenir est en France. Cependant, elle développe inconsciemment une stratégie qui prend en compte ses intérêts de mère qu’elle confond avec ceux de son fils. Elle ne donne à l’école que le corps de l’enfant, tout en cherchant à garder son être et sa conscience qu’elle façonne par l’affection et la mémoire. Au Maghreb, la mère n’a ni Etat pour la protéger en tant que femme, ni mari qui lui montre de l’affection. Elle a son fils, implorant Dieu tous les jours pour qu’il ne lui échappe pas. Ou qu’il ne sorte pas de son propre cadre normatif opposé à la permissivité des mœurs de la société centrale. L’homme de la mère maghrébine, ce n’est pas son mari, c’est son fils dont elle attend qu’il la valorise (Cf. L. Addi, Les mutations de la société algérienne, La Découverte, 1999). La mère vivant en France, et née au Maghreb, reproduit cette relation avec son enfant, craignant qu’il ne s’éloigne d’elle par les valeurs idéologiques acquises à l’école. Elle espère que celle-ci ne le forme que pour avoir un emploi, tout en appréhendant confusément qu’elle ne lui inculque un enseignement qui l’éloignerait d’elle et de l’islam. Cette attitude n’est pas forcément une hostilité explicite à la société française ; elle renvoie à la représentation de l’identité sociale chez des populations où la culture nationale ne s’est pas émancipée de la religion. Aujourd’hui encore, en Algérie et au Maroc, les individus s’identifient d’abord comme musulmans et ensuite comme Algériens ou Marocains. Le concept de nationalité est récent et appartient à une culture sécularisée qui s’est constituée au cours d’un processus historique auquel les Maghrébins de France n’ont pas pris part comme l’ont fait les Auvergnats, les Bretons, les Corses ou les Savoyards devenus pourtant Français (1860) après la conquête de l’Algérie. Les Français d’origine maghrébine prennent un train en marche et il n’est pas étonnant que certains aient des difficultés à trouver leurs repères dans la société centrale. La notion de société centrale est utilisée pour éviter l’expression imprécise et ethnocentriste de « Français de souche », désignant cet espace où sont intégrés culturellement et socialement des personnes se reconnaissant comme Françaises.

La laïcité entre la mémoire coloniale et l’islam des banlieues

Cette donnée historique a soulevé le débat sur la laïcité avec souvent comme présupposé que l’islam n’est pas compatible avec les valeurs de la République. Mené parfois avec des arrières pensées ethnocentristes, voire racistes, l’incessant débat sur la laïcité demeure superficiel en opposant la laïcité à la religion musulmane, présupposant implicitement que le christianisme et le judaïsme ne s’y opposent pas. L’islam a été accusé de freiner l’intégration des jeunes d’origine maghrébine, rappelant que les Portugais, Polonais, Italiens et autres Espagnols ont été assimilés sans trop de difficultés. Ce qui n’est pas vrai historiquement, mais la mémoire sélective est aveuglée par le présent en citant les origines hongroises et espagnoles de Nicolas Sarkozy et de Manuel Valls. Ceci dit, dans ce débat, l’islam est réifié et les représentations sociales essentialisées, car ce qui est entendu par islam, c’est la culture des Maghrébins qui vivent leur religion dans l’espace privé et l’espace public. Mais ce sont là des représentations qui habillent le sacré avec une culture peu sécularisée. L’anthropologie religieuse enseigne que, dans la vie sociale de tous les jours, il n’y a pas de religion en soi ; il n’y a que la culture qui l’habille et qui l’exprime. L’anthropologue américain Clifford Geertz a bien montré, concernant précisément l’islam, que le vécu religieux reflète autant la culture que le dogme (Clifford Geertz, Observer l’islam, La Découverte, 1992). La crise de l’islam n’est pas celle du texte sacré, mais bien celle de la culture qui le porte et qui est en contradiction avec les valeurs de la liberté de conscience constitutive de la modernité. La culture musulmane n’a pas connu le passage de l’éthico-religieux au politico-juridique ; elle est restée étrangère à la rupture opérée par la philosophie de Kant (impératifs catégoriques, sujet de droit, l’homme comme fin en soi…) qui a réorganisé en Occident le rapport à Dieu dans le respect de la foi. C’est la vocation de la France, pays européen où vivent plus de six millions de musulmans, d’impulser une théologie musulmane sur la base de la philosophie de Kant. C’était là un des vœux de Mohamed Arkoun qui avait souhaité l’ouverture d’une Faculté de théologie musulmane à Strasbourg. Issue d’une civilisation entrée en déclin au 12è siècle, la culture des Maghrébins n’a pas connu la révolution intellectuelle qui a donné naissance au sujet de droit kantien et n’a pas quitté l’ordre social bâti sur l’éthico-religieux. Les Maghrébins sont dans un entre-deux, exprimant un malaise qui s’éteindra avec le temps, car il n’y a pas d’alternative à la liberté de conscience et à la tolérance qui mettent fin à l’autoritarisme de la religiosité et de la bigoterie. Malheureusement, durant la période coloniale, la France n’a pas exporté outre-mer la laïcité, ou bien elle en a fait un usage contraire à sa vocation.

Il faut revenir à l’histoire pour comprendre le rejet du concept de laïcité par les Algériens qui lui donnent un contenu sémantique différent de celui de la loi de 1905. Pour eux, en effet, la laïcité est une arme idéologique contre les musulmans du fait qu’elle a été utilisée dans l’Algérie coloniale pour réprimer les nationalistes qui se réclamaient de l’islam. Sous la colonisation, les Algériens n’ont pas appris que la laïcité est une philosophie humaniste qui suppose l’égalité entre tous les croyants et entre les croyants et les non croyants. C’est ce qui explique le rejet du mot qui signifie pour eux une animosité vis-à-vis de leur seule religion. Il arrive souvent que l’histoire modifie la compréhension et le contenu sémantique des mots comme le font remarquer les linguistes. Dans la culture politique du Maghreb, laïki (traduction arabe de laïc) veut dire antimusulman. C’est pourquoi la pédagogie est indispensable pour rappeler le vrai sens des mots et les processus historiques qui les ont altérés. La laïcité est l’achèvement du processus de sécularisation de la société française, et est en rapport avec le désenchantement du monde qui a fait basculer la représentation du lien social de l’ordre théocentriste vers l’ordre anthropocentriste. Elle ne sera pas imposée par le juge ou le policier ; elle doit être enseignée pour montrer qu’elle est la condition de la liberté dont profitent aussi les musulmans. Ces derniers cherchent à intégrer la société centrale, mais celle-ci exige qu’ils sécularisent d’abord leur culture et qu’ils acceptent que la foi relève du comportement privé. C’est le rôle de l’école, des universitaires, des hommes de religion cultivés, des médias… de créer un climat favorable à la sécularisation des Français d’origine maghrébine et d’indiquer que la société moderne n’est ni religieuse ni antireligieuse, mais areligieuse (T. Hobbes). Ceci contribuerait à concilier des imaginaires différents et à apaiser les mémoires conflictuelles de la société postcoloniale. La recherche universitaire n’a pas donné toute son importance à la conflictualité culturelle de la société postcoloniale et à la différence des niveaux de sécularisation des groupes sociaux qui la composent. L’Etat aussi n’a pas perçu la nécessité d’impulser une théologie musulmane qui tiendrait compte des conquêtes intellectuelles de la philosophie moderne. Cet aspect socio-culturel de l’intégration a été ignoré dans le débat politisé à outrance sur la laïcité avec des préoccupations où se mêlent l’immigration, l’islam, la mémoire, le chômage et l’ethnocentrisme.

La réalité sociale et ses représentations dans la périphérie

Il y a urgence à étudier la société postcoloniale dans sa dimension anthropologique et interroger ce que disent les représentations de ses différents groupes sociaux, dont ceux qui vivent dans les banlieues. Celles-ci ne sont pas que des espaces de pauvreté économique ; c’est aussi le lieu où fleurit un imaginaire qui ne correspond pas à celui de la de la société centrale et ses valeurs idéologiques. Il y a lieu de comprendre le sens que donnent à leur existence les habitants des banlieues et de saisir comment est perçue la société centrale à travers une sociologie spontanée, ressource cognitive que bricole l’individu pour expliquer son environnement extérieur et, le cas échéant, désigner les forces qui l’empêcheraient de se réaliser comme il le voudrait. Le décalage entre les espérances et la réalité objective est expliqué par des croyances et des idées qui trouvent une cause à la précarité et à la difficulté à s’intégrer à la société centrale. Il est important de sonder le point de vue de l’acteur (« Du point de vue de l’indigène », selon le titre d’un article fondateur de C. Geertz, publié dans Savoir local, savoir global, PUF, 1988), et voir comment il bricole à son niveau (dans le sens de C. Lévi-Strauss) une idéologie où il se situe dans un monde qui lui serait hostile. Statistiquement, les Maghrébins et les Africains sont proportionnellement les plus nombreux parmi les couches pauvres, et de cette statistique naît le sentiment de l’exclusion qui ravive la mémoire coloniale et le souvenir de la condition d’indigène du temps de la colonisation. La concentration de la pauvreté dans un espace où se retrouve une majorité de Maghrébins et d’Africains dessine une ségrégation territoriale et fait émerger une conscience d’appartenir à une périphérie rejetée par la société centrale. La racialisation de la pauvreté fait croire aux habitants des banlieues que leur statut social est lié à leur origine ethnique. « Arabe tu es, arabe tu resteras, même si tu as le passeport français », se dit-on. L’imaginaire communautaire personnifie l’adversité et empêche de voir les rouages de la répartition de l’économie libérale et ses injustices sociales. Dans cette situation, l’individu ne saisit pas la dureté de la compétition du marché du travail et le caractère inégalitaire de la société capitaliste. Il ne perçoit pas les logiques sociales qui le dominent et qui l’empêchent de faire partie des classes moyennes de la société centrale, ce à quoi il aspire. Il trouve une explication dans la psychologie supposée d’un adversaire imaginaire et dans la mémoire coloniale transmise par les parents. « Les Français n’ont jamais cessé d’être des colonialistes », se dit-on. La brutalité de l’ordre capitaliste est confondue avec la domination coloniale qu’ont subie les parents dans le passé.

La mémoire fait obstacle à l’émergence d’une conscience de classe qui transcenderait la diversité ethnique et qui irait au-delà de la personnification des antagonismes sociaux. Elle empêche de voir que ce sont les mécanismes désincarnés du marché capitaliste qui reproduisent la misère et qui rejettent à la marge. Le refus d’embaucher est perçu comme une attitude raciste et l’Etat est tenu pour responsable pour ne pas sanctionner ceux qui violent le principe d’égalité inscrit dans la devise de la république. Cette demande adressée à l’Etat est d’autant pressante qu’elle émane de groupes sociaux exposés aux poursuites judiciaires pour loyers impayés, pour découvert bancaire, pour infractions dans les transports, voire pour agression sur la voie publique. Le rapport à l’Etat passe alors soit par le juge et le policier, soit par la caisse des allocations familiales et les bureaux d’aide sociale. Comme au temps des colonies, l’Etat est soit autoritaire et répressif, soit paternaliste et hygiéniste. La précarité reconduit un imaginaire colonial qui se perpétue de part et d’autre et qui empêche les Français d’origine maghrébine de se reconnaître dans cet Etat sur lequel ils n’ont pas de prise du fait de leur absence dans les corps intermédiaires, les élites économiques et les partis politiques. Ils n’ont même pas un organe tribunitien qui puisse faire entendre leurs doléances au niveau des institutions. Cette situation objective est en rapport avec la nature des demandes adressées à l’Etat fondamentalement différentes de celles de la société centrale. Tandis que celle-ci est sensible aux libertés publiques et individuelles, la périphérie donne plus d’importance à la justice sociale, comme si dans la société postcoloniale, il n’y a pas un consensus sur la définition et les fonctions de l’Etat.

La périphérie n’a pas d’autre perspective que d’intégrer la société centrale et de glisser dans ses antagonismes politiques et idéologiques que sait réguler l’Etat de droit. Au début du 20èm siècle, les luttes sociales n’étaient pas brouillées par la dimension culturelle. Les communistes à l’époque défendaient les travailleurs avec hargne et dénonçaient la misère dans laquelle vivaient les familles ouvrières. Aujourd’hui, cette défense s’est affaiblie du fait qu’une partie des pauvres de la société sont des Maghrébins et des Africains. Ils n’ont qu’à rentrer chez eux, proclame l’extrême-droite. Comme si les luttes sociales sont devenues des oppositions culturelles. Se met alors en place un mécanisme de méfiance mutuelle qui alimente simultanément les sentiments de rejet et d’exclusion. La droite et l’extrême droite diront que les enfants des anciens indigènes ne changeront pas et les Français d’origine maghrébine penseront que les attentats de Paris ne sont qu’un prétexte pour condamner la périphérie. De part et d’autre une méfiance, voire une hostilité, s’installe, alimentée par une mécanique dialectique de regards croisés.

La double nationalité française : celle de la société centrale et celle de la périphérie

Avant d’être une administration, l’Etat français est une synthèse des cultures nationalistes monarchiste et républicaine qui ont façonné la conception de la nation à travers un compromis que le drapeau tricolore symbolise. Si les Français d’origine maghrébine ont un rapport d’extériorité à l’Etat, c’est parce que, entre autres, ils sont une nouvelle composante de la nation française qui, de par leur nombre et leur culture non sécularisée, trouve des difficultés à les intégrer rapidement. Leur sensibilité religieuse met à mal la laïcité constitutive de la culture civique de la société centrale qui refuse toute renégociation de ce qui est appelé « le pacte républicain ». A cela, il faut ajouter la mémoire coloniale qui ne s’éteindra pas d’elle-même. Si une partie des symboles de la nation provient de la Révolution de 1789, il faut rappeler qu’ils ont été utilisés par la droite pour légitimer la domination coloniale. Pour la société centrale, la Marseillaise est un chant révolutionnaire ; pour les Maghrébins il est l’hymne de l’armée française lors des guerres coloniales. Cette différence mémorielle ne sera surmontée que si, de part et d’autre, il y un oubli salvateur. Dans sa fameuse conférence sur la nation, Ernest Renan dit que celle-ci est un plébiscite de tous les jours et qu’elle est fondée sur l’oubli. S’il est demandé aux Français d’origine maghrébine d’oublier le passé colonial, il appartient aussi à la société centrale d’admettre que la colonisation ne fait pas partie des pages les plus glorieuses de l’histoire de France. Or ce n’est pas la tendance prise par un courant d’opinion important de la société centrale qui, en 2005, a imposé une loi qui faisait l’apologie de la colonisation. C’est ici que prend son origine le malaise des Maghrébins qui acquièrent la nationalité française. Ils la demandent d’un côté et, d’un autre, ils ne veulent pas que ce soit dans la négation du combat nationaliste de leurs parents. Ils veulent que le mouvement indépendantiste des anciennes colonies, enfant naturel de la gauche française malgré certaines ambiguïtés, fasse partie de l’histoire de la France au même titre que la résistance face à l’occupation allemande. C’est ce message qu’expriment les jeunes des banlieues qui arborent fièrement le drapeau algérien lors des matchs de football et même les festivités de mariage. L’insolence des jeunes qui déploient fièrement à toute occasion le drapeau algérien cache en fait le malaise par rapport à la nationalité française, acquise aux conditions de la société centrale qui accepte toutefois la bi-nationalité. C’est peut-être ici qu’il faut rechercher les causes de la faiblesse de la conscience citoyenne qui mène à l’abstention lors des élections. De facto, la société postcoloniale sépare la nationalité de la citoyenneté, ce que confirme le projet de loi sur la déchéance de la nationalité. L’administration l’accorde et la reprend selon le niveau d’inquiétude de la société centrale mesuré par les sondages d’opinion.

J’ai rencontré dans la banlieue de Lyon, à Vénissieux, il y a une dizaine d’années, un jeune Français d’origine algérienne qui était convaincu qu’il y avait en France deux types de nationalité française, l’une pour les Arabes et l’autre pour les Français européens. « A nous les Arabes, ils donnent la nationalité par le sol, et eux ils ont la nationalité par le sang. Ma nationalité française, c’est du bidon, elle est au rabais. C’est scandaleux, c’est çà la France. Nique la France ». Cette réaction fait suite à une profonde déception, car ce jeune croyait que la nationalité allait donner automatiquement droit à un travail du fait que, pour lui, être Français est un statut social supérieur à celui d’immigré. Dans son imaginaire, la précarité est le sort naturel de l’immigré. Et dès lors que la nationalité est acquise, on sorte par décision administrative de la précarité pour intégrer la société centrale et son confort. Si la précarité persiste, c’est qu’on a obtenu « une fausse nationalité française, une nationalité bidon ». La déception est liée à une perception hiérarchisée de l’environnement social qui distingue l’immigré clandestin sans papiers, l’immigré avec carte de résidence et l’immigré devenu Français. Quand celui-ci, sans travail, se retrouve dans la même condition sociale que le cousin clandestin qui travaille au noir, la nationalité française perd sa promesse de changement de statut. « Je suis Français et je n’ai pas de travail. Si le sort s’acharne sur moi, c’est qu’il y a quelque part des forces qui me veulent du mal ». Le fait que le chômage soit plus élevé dans les banlieues fait germer l’idée qu’il y a une volonté de maintenir les Français issus de l’immigration à la marge de la société centrale. « Les ‘gouar’ ne nous veulent pas du bien et nous maintiennent dans la misère » se dit-on en privé. Les murs des banlieues sont moins discrets où on lit souvent « Nique la France » qu’il faut plutôt lire « nique la France coloniale ». Amoindri dans la compétition sur le marché du travail des couches moyennes qui exige un capital scolaire et culturel, le jeune des banlieues exprime ses frustrations en rejetant les symboles de la France qui, selon lui, l’empêche de réussir sa vie. La victime, c’est parfois la Marseillaise qui est sifflée, mais aussi les arrêts de bus qui sont vandalisés et les voitures qui sont incendiées lors de la Saint Sylvestre. La colère se prolonge par des incivilités qui sont le signe d’un malaise profond qui rejette l’Etat et ses symboles. Certains iront jusqu’à dire que la France a donné l’indépendance à l’Algérie, mais elle continue de coloniser les Algériens en France à qui elle refuse de donner du travail.

Délinquance et djihadisme

Le sentiment d’être discriminé et la précarité se combinent pour créer une situation d’anomie sociale chez certains jeunes qui basculent dans la délinquance quotidienne : trafic de drogue, réseaux de voitures volées, cambriolage d’appartements, etc. Il suffit d’ouvrir la page « faits divers » des journaux de province pour constater l’ampleur de l’échec social parmi les jeunes de banlieues happés par un mécanisme de désocialisation implacable qui les broie. Ils font de la violence une ressource pour acquérir ce dont ils ont besoin : un téléphone portable, un gramme d’héroïne ou des chaussures de marque. Ils glissent très jeunes, parfois dès l’âge de 15 ans, dans cette marginalité qui les marquera à vie. Quand ils mûrissent et qu’ils voudront s’en sortir entre 25 et 30 ans, il est déjà trop tard pour trouver un emploi. Ils traîneront comme un boulet au pied un casier judiciaire qui aggrave le handicap de l’origine ethnique. Pour se venger du rejet qu’ils subissent, ils développent une agressivité vis-à-vis de la société centrale, dont ils ne maîtrisent ni la culture ni les codes,. Ils répondent à ce rejet par un nihilisme qu’ils affichent dans l’espace public en dégradant les infrastructures collectives et tout ce qui symbolise l’Etat. Ils cherchent aussi à faire peur, ce qui leur donne le sentiment d’exister aux yeux des autres, ceux de la société centrale insensibles à leur sort. Celle-ci presse l’Etat pour durcir la politique coercitive afin de domestiquer les esprits rebelles. L’une des fonctions de l’Etat est de protéger la reproduction sociale en se dotant d’instruments répressifs et d’un arsenal juridique pour neutraliser ceux que le système rejette ou ceux qui échouent à s’insérer dans la logique de cette reproduction. Les travaux de Michel Foucault (entre autres Naissance de la biopolitique, EHESS, Gallimard, 2004) apportent un éclairage saisissant sur les méthodes et techniques panoptiques d’un Etat qui a accumulé une riche expérience à soumettre ceux qui nuisent à l’ordre public. Des moyens humains et financiers colossaux sont mobilisés non pour insérer et réinsérer, mais pour réprimer et neutraliser.

L’indifférence de la société centrale provoque une crispation identitaire chez certains groupes sociaux des banlieues qui affirment leur différence par des marqueurs corporels et vestimentaires, refusant de se fondre dans l’anonymat de l’espace public laïc. Comme dans le fameux film, il y a plusieurs nuances de gris dans l’attitude religieuse, allant du chapelet pendu au rétroviseur intérieur de la voiture à la barbe hirsute qui rappelle le visage des compagnons du prophète. Les jeunes filles portent le hijab tout en ne renonçant pas à montrer leur féminité mise en exergue par le jeans moulant. Mais si la majorité de ceux qui exhibent des signes religieux cherchent tout au plus bousculer la laïcité sans la remettre en cause, une minorité utilise la djellaba et la burqa pour s’auto-exclure spirituellement d’un pays où l’autorité politique est exercée par des non musulmans, suivant en cela le conseil d’un des pères de la salafiya, Ibn Taymiya (13èm siècle) qui a édicté une fatwa interdisant aux musulmans de vivre dans un Etat dirigé par des infidèles. L’habit religieux ostentatoire est destiné à se distinguer du reste de la population en se délocalisant virtuellement. Le corps est à Vaux-en-Velin ou à Roubaix, mais l’esprit est dans un lieu imaginaire qui ressemble au désert d’Arabie du 16èm siècle. Aux Etats-Unis, les Hamish de Pennsylvanie vivent en retrait de la société américaine, figeant le temps dans un passé idéalisé. Les extrémistes religieux, qu’ils soient musulmans ou autres, sont tentés de tourner le dos au monde dominé, selon eux, par des forces impures. Le retrait imaginaire du monde est vécu pacifiquement dans la piété par certains fondamentalistes musulmans qui vivent cette situation comme une mahna (épreuve) voulue par Dieu. D’autres jeunes, radicalisés dans les prisons, choisissent la confrontation violente avec la société centrale qu’ils visent par des attaques meurtrières. Marqués par la délinquance, fragiles psychologiquement et abimés sur le plan affectif, ils croient s’en sortir par le haut en devenant « des combattants de la foi ». Ils s’assignent comme objectif de punir les mécréants et de rétablir la justice divine sur terre, se lançant dans des entreprise sans issue. L’adhésion au discours radical religieux fournit de l’espoir à des vies gâchées avec la conviction de réussir celle de l’au-delà. Un imaginaire guerrier attire le délinquant qui trouve subitement un nouveau sens à sa vie, celui de s’engager dans un combat noble pour punir « la société occidentale rassasiée alors que le reste du monde meurt de faim ». Cependant, pour spectaculaire qu’il soit, le djihadisme est un phénomène très minoritaire dans les banlieues, exprimant une rupture avec la société centrale. Né d’un sentiment de frustrations, il mélange l’utopie religieuse à des bribes de tiers mondisme, accusant la société centrale d’être partie prenante d’une conflictualité mondiale qui opposerait les musulmans du Tiers Monde à l’Occident impérialiste. Cet imaginaire appelle le croyant au devoir et l’incite à crier sa haine à « cette société inhumaine et insensible à la souffrance des Palestiniens, des Irakiens et des Syriens, victimes d’un complot mondial auquel la France participe ». Le djihadiste s’insère dans les flux transnationaux pour devenir un acteur de la mondialisation anarchique, et se déterritorialise grâce à son ordinateur qui le relie à une patrie virtuelle à laquelle il prête allégeance et avec laquelle il communie à travers les réseaux sociaux. Le monde virtuel du djihadiste est source d’exaltation de la violence salvatrice qui frappera les ennemis de Dieu. Cet état d’esprit n’est dangereux que parce que la modernité fournit à l’islamisme radical deux instruments d’une grande capacité de nuisance : l’internet et la kalachnikov.

La société postcoloniale à l’épreuve du choix entre liberté et sécurité

L’évolution sociologique de la société postcoloniale a été sous-estimée par les gouvernements successifs, et il n’est pas étonnant que les couches populaires, qui votaient pour les communistes et les socialistes par le passé, donnent leurs voix au Front National dont le programme contient la promesse de refranciser la vie quotidienne dans les quartiers populaires. Dans ce climat, le discours politique de la droite traditionnelle, soumise à une rude concurrence, se radicalise en évoquant l’hostilité de l’islam à la laïcité, l’incompatibilité des musulmans aux valeurs françaises, la délinquance maghrébine, et encore récemment la race blanche menacée par des individus à la peu basanée ou noire. Comme si la France était désormais ethniquement et culturellement clivée, ce qui remet au goût du jour des débats qui relèvent de la construction nationale : la laïcité et l’identité. Les inquiétudes de la société centrale sont trop profondes pour les limiter à une dérive droitière ou à un excès conjoncturel de fièvre raciste. Si la gauche institutionnelle et tribunicienne, et la droite libérale, perdent des pans entiers de leurs assises électorales de manière continue, c’est que la cause de ce changement est structurelle et demande une analyse renouvelée de la société et des attentes des différents groupes sociaux qui la composent.

Craignant le désordre, la société centrale demande plus de répression contre ce qui est présenté comme une agression de Maghrébins contre les valeurs de la république. La parole se libère et les préjugés racistes mettent en rapport la délinquance des jeunes avec leur culture d’origine accusée d’être belliqueuse et incompatible avec la paix sociale. Les courants de droite, traditionnellement plus ethnocentristes qu’universalistes, donnent à l’insécurité un visage maghrébin ou africain, stigmatisant des groupes sociaux entiers soupçonnés d’être génétiquement portés à la violence. Pourtant, même si les rapports de police montrent que plus de 50% des délinquants sont des jeunes d’origine maghrébine, de nombreux Maghrébins sont intégrés et ont connu une ascension sociale vers les couches moyennes de la société centrale. Mais la stigmatisation ethnique ou culturelle fait partie des techniques des discours idéologiques qui occultent les mécanismes de reproduction des inégalités sociales de la société libérale qui crie au loup alors qu’elle produit le loup. Car, comme le montrent de nombreux travaux de terrain menés par des sociologues, la violence urbaine, que rapportent quotidiennement les journaux, est un effet de la structure inégalitaire de la société et non de la diversité ethnique ou culturelle. « Classes laborieuses, classes dangereuses », disait-on au 19èm siècle. Cette violence apolitique, individualiste, égoïste, et évidemment injuste pour ceux qui la subissent, a pour origine l’incapacité du système à résorber les poches de pauvreté et à réduire les inégalités. Et, au fond, elle est en rapport avec la structure de classe de la société libérale. Ce n’est pas parce que la périphérie a une faible conscience de classe qu’il faille occulter les antagonismes de classe de la société capitaliste et sa propension à générer la violence sociale.

La société postcoloniale porte en son sein un fort potentiel d’hostilité et d’inimitié. Cependant, à la différence de la société coloniale, cette inimitié n’a aucune perspective en dehors de l’intégration de la périphérie dans la société centrale. Mohamed Mérah n’a rien de commun avec Larbi Ben M’Hidi, le martyr algérien de la guerre d’indépendance. Le premier a suivi le chemin de Jacques Mesrine, tandis que le second s’était inspiré de Jean Moulin. Houria Bouteldja, la porte-parole du PIR (Parti des Indigènes de la République), ressemble plus à Louise Michel, à qui elle emprunte la rhétorique, qu’à Djamila Bouhired, la militante du FLN condamnée à mort par les autorités coloniales à la fin des années 1950. Si la société centrale ne veut pas sacrifier ses valeurs libérales héritées de la Révolution de 1789, elle doit mettre en place les dynamiques d’intégration pour résorber la fracture du tissu sociologique de la société postcoloniale. Les publicistes de droite, comme Alain Finkielkraut et Eric Zemmour, tiennent des discours qui remettent en cause la tradition intellectuelle française qui va de Voltaire à Sartre dans la défense de la justice et de l’égalité. Si la fracture culturelle n’est pas résorbée, la France sera soumise à une dérive droitière qui lui imposera de sacrifier la liberté et l’égalité à la sécurité. Quand l’inégalité est trop profonde, les couches aisées se sentent menacées et sont tentées par la voie autoritaire et le droit d’exception. L’état d’exception mettra à mal les prérogatives du juge en accroissant le pouvoir de la police qui aura pour mission de traquer et d’éliminer « l’ennemi intérieur ». Si la délinquance est politisée et traitée « d’ennemi politique », le champ des libertés individuelles et publiques que l’Etat de droit est censé protéger est en danger. Pour graves que sont les attentats meurtriers de Paris, l’Etat de droit reste la meilleure digue pour assurer à chacun, dans l’égalité, le droit à la vie, à la liberté et à la dignité.

Lahouari Addi

Professeur de sociologie à l’Institut d’Etudes Politiques de Lyon,
Chercheur à Triangle, UMR CNRS


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