DzActiviste.info Publié le mar 25 Juin 2013

Lahouari Addi. Pluralisme politique et autoritarisme dans le monde arabe (2003)

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Pluralisme politique
et autoritarisme dans le monde arabe

Une approche anthropologique des systèmes politiques des pays arabes

Lahouari Addi, Le Quotidien d’Oran, 1 mars 2003

Ce texte est la version en français d¹une conférence prononcée le 4 février
2003 au Mershon Center at The Ohio State University, Colombus, Ohio, USA

Les pays arabes semblent réfractaires à la vague de transition démocratique
qui a touché l¹Amérique latine et l¹Europe de l¹Est dans les années 1980. Le
seul d¹entre eux qui a connu une élection libre – l¹Algérie – a dû l¹annuler
et connaît depuis une crise sanglante. Certains spécialistes n¹hésitent pas
à relier la permanence de l¹autoritarisme à l¹islam, hostile selon eux au
pluralisme politique. Ce point de vue présente la religion comme une
essence, comme une entité dogmatique extérieure à la vie sociale des hommes,
empêchés, s¹agissant de l¹islam, de se doter d¹une organisation politique
démocratique. Accablant l¹islam et innocentant les musulmans, victimes
malgré eux de leur religion et de leur culture, cette conception puisant
dans l¹universalisme naïf, néglige le rôle actif qu¹ont les hommes dans le
vécu religieux producteur de symboles et de représentations. Cette réduction
est aggravée par le fait que l¹islam soit aujourd¹hui plus l¹objet de la
science politique que de la sociologie ou de l¹anthropologie. Bien qu¹il y
ait des raisons à cela, il faut être conscient des conséquences théoriques
d¹une telle posture. La science politique a pour objet un champ supposé être
autonome, dans le prolongement de la différenciation sociale et de la
sécularisation, se focalisant précisément sur les institutions qui forment
le corps politique où se reproduit le pouvoir d¹Etat. Les sociétés
musulmanes présentent-elles ces caractéristiques ? A l¹évidence non. Elles
sont toutes marquées par les convulsions de la construction étatique et
nationale à travers lesquelles le monopole de l¹exercice de la violence
cherche à s¹affirmer, si tant est qu¹il puisse s¹imposer un jour. Si nous
convenons que l¹objet des sciences sociales est historique, il faut alors
admettre qu¹elles sont elles-mêmes traversées par cette historicité. La
conséquence théorique de cette posture est que les méthodologies du fait
social sont à ajuster selon que l¹objet de recherche est une société
sécularisée ou non. L¹anthropologie, dont le spectre est assez large pour
appréhender la « totalité du fait social » (M. Mauss), permet de dégager des
éléments d¹analyse de la religion comme système culturel (C. Geertz) où
s¹intègrerait un sous-système politique renvoyant aux pratiques,
représentations et symboles, qu¹ils soient institutionnalisés ou non.

Du point de vue anthropologique, il n¹est pas en effet pertinent de savoir
si le Coran permet ou non le pluralisme, sachant qu¹il est toujours possible
de le légitimer religieusement ­ ou de le condamner ­ du fait que le texte
sacré offre plusieurs lectures et est susceptible de justifier autant un
régime autoritaire que la démocratie. Le pluralisme a existé dans l¹histoire
musulmane mais nous sommes préoccupés ici par le pluralisme politique apparu
dans les démocraties occidentales et qui est intrinsèquement lié à la
sécularisation.
Les hommes agissent en fonction de leurs représentations culturelles et d¹un
cadre cognitif pourvoyeur de valeurs qui donnent un sens aux relations et
actions sociales. Certes le Coran fournit un système normatif, mais du fait
de l¹évolution des mentalités et des aspirations, les normes sont
ré-interprétées inconsciemment. Aussi, les conceptions politiques ­
implicites ou explicites ­ s¹articulent à des pratiques politiques, même si
celles-ci ne sont pas formalisées dans des institutions. De ce point de vue,
la sociologie/anthropologie étudie la pratique (dans le sens de Bourdieu)
légitimée par un système de symboles (dans le sens de Geertz), tandis que la
théologie est préoccupée par la norme telle qu¹elle est dans le texte sacré.

Il y a deux approches du fait religieux. La première considère le sacré
comme un phénomène transcendant dont l¹étude relève de la théologie qui
postule de l¹immanence de l¹ordre divin que les évolutions historiques
n¹affecteraient pas. C¹est dans ce cadre que s¹inscrivent les débats à
l¹intérieur de la chari¹a que les fouqaha ont fixée pour l¹éternité en
fonction d¹une essence humaine immuable. La deuxième interprète le sacré en
posant le fait religieux comme une pratique exprimant l¹historicité et les
contradictions de la société, présupposant que ce qui est premier, c¹est
l¹homme social appréhendé à travers sa culture historique et sa psychologie
(individuelle et collective) évolutive. N¹allant pas jusqu¹à affirmer que
l¹homme crée la norme sacrée, elle postule néanmoins qu¹il l¹interprète,
qu¹il l¹utilise pour justifier sa propre vision du monde confortant ses
intérêts. En un mot, la théologie a pour objet le symbole contenu dans la
parole divine, l¹anthropologie religieuse l¹usage social du symbole.
En fait, la force du texte sacré est qu¹il obéit à l¹interprétation que font
les hommes pour montrer le bien fondé de leurs visions idéologiques et pour
invoquer la légitimité de leurs combats. Il ne faut pas, en effet, perdre de
vue que l¹islam n¹existe qu¹à travers des hommes et des femmes qui le vivent
et qui le pratiquent en lui donnant une signification provenant de leur
histoire et de leur culture.

Se demander si l¹islam accepte le pluralisme politique ­ c¹est de lui qu¹il
s¹agit – est cependant une question anachronique car celui-ci n¹est apparu
que récemment avec la démocratie. La question pertinente renvoie en fait au
pluralisme dans les sociétés musulmanes – historiquement différentes les
unes des autres ­ dans lesquelles il convient d¹analyser les formes que
revêtent les luttes politiques et surtout la conception du pouvoir aussi
bien chez les dirigeants que chez les administrés. Dans cette conférence,
j¹aborderai la question du pluralisme dans les pays arabes qui, malgré leurs
différences, présentent de nombreuses similitudes. J¹esquisserai un modèle
dynamique articulant
I. l¹islam comme langage et comme ressource politique à
II. la faiblesse du caractère public de l¹autorité et aux
III. prédispositions des populations à la soumission et à la révolte.
Ce modèle est une schématisation de l¹expérience algérienne dont les trois
logiques constitutives se retrouvent à des degrés divers dans les autres
sociétés arabes, de l¹Irak au Maroc.

I. L¹islam comme langage et comme ressource politique
De prime abord, l¹islam apparaît comme hégémonique dans les activités
sociales ; en réalité, le mot imbrication serait plus judicieux car le
politique exerce aussi des effets de domination sur le religieux – et sur
l¹économique ­ et il est à se demander si l¹islamisme est d¹abord un
mouvement religieux avec un objectif politique ou un mouvement politique
utilisant la religion à des fins de mobilisation. Ce qui est sûr, c¹est
qu¹il n¹a pas une préoccupation se limitant au sacré et il n¹est pas un
parti tel que le définit la science politique. Il est une réaction
politico-religieuse, exprimant des attentes contradictoires qui empruntent
tant à la modernité qu¹à la tradition dans des sociétés indifférenciées. Le
discours religieux est fortement présent dans toute la société avec des
prétentions politiques, donnant légitimité à tout un chacun de se prononcer
sur ce qui est bien ou mal, sur ce qui est juste ou ce qui ne l¹est pas (la
commanderie du bien et le pourchas du mal).

L¹actualité, malheureusement violente, montre que l¹islam, sur-politisé, est
mobilisé comme ressource aussi bien par des courants conservateurs effrayés
par une sécularisation balbutiante que par les couches sociales démunies qui
protestent contre leur dénuement y mêlant la condamnation de ce qui est
considéré comme dégradation des moeurs. D¹où l¹impossibilité d¹analyser
l¹islamisme en termes de classes sociales, bien que cette dimension n¹y soit
pas totalement absente.
Dans cette perspective, l¹islam est un langage et une ressource politique
utilisés par les uns et les autres pour légitimer ou contester un ordre
politique, mais l¹erreur à éviter est de le prendre pour un acteur politique
institutionnel avec sa cohérence et sa rationalité. Cette même erreur,
consistant aussi à postuler qu¹il a en lui-même la force de déterminer les
évolutions politiques, n¹est plus permise depuis les travaux de sociologie
religieuse qui, après Durkheim et Weber, ont montré la relation dynamique
entre religion et société dans la double perspective holiste et
individualiste. L¹islam n¹est donc pas un acteur politique rationnel et
cohérent, mais une pratique discursive que des protagonistes de camps
opposés utilisent pour défendre des positions politiques relatives à la
lutte pour le pouvoir ou à son influence.
Dans les circonstances où les règles de la compétition pour le pouvoir ne
sont pas institutionnalisées, c¹est-à-dire ne font pas référence à une
légitimité institutionnelle faisant consensus, les protagonistes ­ ou
certains d¹entre eux ­ se légitiment par la ressource politique disponible :
la légitimité historique ou traditionnelle, la force militaire, la
légitimité religieuseŠ Il convient de noter que cette dernière ­ du fait de
l¹enseignement généralisé de la langue arabe chez les jeunes générations ­
est abondante et d¹un accès facile. Ceci est un des éléments explicatifs de
l¹instabilité des régimes arabes tous menacés par la violence. Il convient
cependant de rappeler que les luttes n¹ont pas pour enjeux des querelles
religieuses, des réformes ou des schismes, mais que ce sont des luttes pour
le pouvoir ou pour peser sur l¹Etat afin qu¹il promulgue telle ou telle
réglementation régissant la sphère publique. Ce qui est réellement en jeu en
effet, ce n¹est ni la religion, ni l¹islamisation par « le haut » ou par «
le bas », et encore moins le « djihad » qui n¹appartient plus a la
psychologie collective contemporaine, même si certains groupuscules, très
minoritaires, y font référence. Le discours religieux est mobilisé pour la
prise du pouvoir ou son influence, invoquant, à cet effet, la shari¹a, la
choura, les salafs, etc., autant de concepts réifiés, dont la charge
symbolique véhicule des aspirations contradictoires, tantôt utopiques,
tantôt démocratiques.
Dans les sociétés musulmanes, la compétition pour le pouvoir demeurera
violente et anarchique tant qu¹un type de légitimité ­ religieuse,
électoraleŠ – n¹est pas acceptée par la grande majorité. Il n¹y a donc pas
seulement une lutte pour le pouvoir, il y a aussi une compétition entre
différentes légitimités (historique, religieuse, militaire, électoraleŠ) qui
produit un autoritarisme sous des formes traditionnelle, nationaliste,
islamiste. Ce n¹est pas succomber au développementalisme que d¹affirmer que
les pays arabes vivent aujourd¹hui les contradictions violentes de la
construction de l¹Etat. Les conditions sociologiques et culturelles de la
stabilité ­ relative ­ des systèmes politiques médiévaux musulmans
n¹existant plus, les pays arabes seront confrontés à la violence politique
aussi longtemps qu¹un mode de légitimité n¹est pas accepté par l¹écrasante
majorité de la population. Il convient de rappeler que la modernité en
Occident a pacifié, pour la première fois dans l¹histoire, la compétition
pour le pouvoir sur la base de la légitimité électorale avec le principe de
l¹alternance. Dans le long terme, il n¹y a aucune raison pour que la
légitimité électorale ne soit pas à la base du système politique des pays
arabes, même si, comme l¹a dit J.M. Keynes, dans le long terme nous serons
tous morts.

Dans les sociétés non sécularisées, les attentes politiques sont formulées
dans un langage religieux à travers les catégories du bien et du mal et du «
nous » et « eux ». Cette hypothèse a été vérifiée durant le combat
anti-colonial pour l¹indépendance mené par les élites nationalistes qui ont
trouvé dans l¹islam une puissante idéologie mobilisatrice. L¹objectif
n¹était pourtant pas d¹islamiser le colonisateur, mais plutôt de l¹expulser
pour affirmer l¹indépendance, malgré la propagande coloniale accusant les
nationalistes de prôner le djihad et d¹être des obscurantistes et des
intolérants. La même dynamique se reproduit aujourd¹hui avec l¹Etat national
accusé par les islamistes de tourner le dos aux attentes des populations.
Ainsi, il faut être attentif à la nature de l¹aspiration, au-delà du langage
qui la véhicule. La résurgence de l¹islamisme dans les années 1980 semble
être une re-naissance du populisme mis à mal par les pratiques de corruption
des agents de l¹administration. Ayant déserté les sphères de l¹Etat, le
populisme, né du combat anti-colonial, a trouvé refuge dans les mosquées où
il a puisé des forces nouvelles. J¹ai développé cette thèse dans mon livre
L¹Algérie et la démocratie et j¹y renvoie le lecteur.

Ces considérations imposent d¹être prudents dans l¹analyse politique des
sociétés musulmanes, car celle-ci serait tronquée si elle ne retenait que le
langage des acteurs, c¹est-à-dire si elle prenait leur conscience pour la
réalité de leur être social. L¹erreur (méthodologique) que commet le
discours « sciences po » – comme dirait Bourdieu ­ est de reproduire à son
tour la réification de ces concepts dont sont eux-mêmes victimes les acteurs
qui les utilisent.

Me détachant de ce discours, je vais tenter cette analyse à travers les
représentations et les attitudes des acteurs envers le pouvoir politique
privatisé par les élites dirigeantes du monde arabe, sans que cette
privatisation ne soit perçue comme telle par des administrés en même temps
soumis et rebelles.

II. La faiblesse du caractère public du pouvoir
L¹autoritarisme des régimes arabes a été décrit dans de nombreux ouvrages et
articles, mais peu se sont arrêtés sur les explications fondamentales
relatives aux conditions historiques et aux représentations culturelles qui
exercent leur influence sur les rapports entre gouvernants et gouvernés. Car
aucun régime politique ne tient par la seule force physique. Pour se
reproduire, il a besoin de relais dans la société, que ce soit des groupes
d¹intérêts sous forme de réseaux clientélistes jusqu¹au bas de la hiérarchie
sociale ou que ce soit des prédispositions à ne pas s¹intéresser aux
affaires publiques. La force des régimes arabes autoritaires ne provient pas
d¹une idéologie spécifique mais plutôt de ces prédispositions de la majorité
de la population à ne pas se sentir concernés par les choix politiques faits
par les dirigeants, à l¹exception de la politique étrangère où l¹image et
l¹honneur de la collectivité nationale sont en jeu. Figé dans
l¹autoritarisme sous ses formes républicaine et monarchique, le monde arabe
semble condamné à la fatalité du pouvoir personnel et sa conséquence
directe, la corruption généralisée.

La Syrie vient même d¹inaugurer la « république monarchique » avec
l¹intronisation de Bachar el Assad qui a succédé à son père Hafez el Assad,
grande figure du nationalisme arabe pourtant farouchement opposé aux
monarchies accusées de comploter contre leurs peuples. L¹Irak de Saddam
Hussein, l¹Egypte de Hosni Moubarak et la Libye de Kadafi sont tentés, selon
des observateurs avertis, de rééditer ce précédent. Cette tendance ne fait
que confirmer le caractère patrimonial des régimes arabes résolument fermés
à l¹alternance électorale et à la circulation des élites.

Il me semble que la raison fondamentale de cette situation, qui existe
depuis plusieurs décennies après les indépendances, est que les
représentations culturelles ne sont pas nées à la notion de souveraineté qui
présuppose que la société est source du pouvoir et des lois. La souveraineté
appartient encore à l¹ordre naturel ou divin ; elle est toujours un garant
méta-social, dans le sens que donne Alain Touraine à cette notion,
c¹est-à-dire une catégorie extérieure aux hommes et à la société. D¹où la
popularité du slogan Al Ihkamya li Allah (la souveraineté appartient à Dieu)
pour contester les pouvoirs en place. Dans l¹imaginaire politique, les lois
n¹ont pas à être édictées par les hommes ; elles doivent être trouvées là où
elles sont : dans l¹ordre naturel ou divin. C¹est-à-dire que celui-ci a ses
propres lois qui s¹appliquent aux hommes pour garantir la justice sociale et
assurer leur bonheur, pour peu que les dirigeants connaissent la parole
divine et fassent preuve de sagesse. Le débat sur le droit musulman a pour
enjeu la légitimité de l¹Etat à abroger des dispositions contenues dans la
shari¹a. Ce qui choque l¹homme de la rue, c¹est l¹idée même d¹un législateur
humain se substituant à Dieu pour remplacer les lois divines par des lois
humaines. Les régimes arabes ne cherchent pas à lutter contre cet ordre
symbolique puisqu¹ils en profitent, ce qui explique pourquoi même les pays
dits progressistes ont codifié le statut personnel selon la shari¹a, sous
réserves de quelques modifications mineures.

L¹homme de la rue ne se sent pas dépositaire d¹un pouvoir qu¹il délèguerait
à des représentants élus et mandatés pour créer des règles de droit, ce qui
signifie que l¹Etat n¹est pas souverain dans le sens que donne J. Bodin à
cette notion. Entendue comme la faculté de promulguer et d¹abroger les lois,
la notion de souveraineté est à la base de la construction politique moderne
qui a culminé dans le sujet de droit kantien en passant par le contrat
hobbesien. S¹y référer, s¹agissant des pays arabes, pourrait attirer la
critique d¹occidentalocentrisme. Mais cette critique, provenant de
l¹orientalisme et du culturalisme, néglige la dimension universelle de la
notion de souveraineté. Les hommes ont toujours et partout promulgué et
abrogé des lois au nom d¹un symbole (Dieu, le Roi, la Nation, la République,
le Suffrage universelŠ). J. Bodin n¹a pas inventé la souveraineté, il a
seulement aidé à faire prendre conscience que les hommes sont souverains.

Si l¹Etat n¹est pas souverain, le contrôle populaire à travers les élections
serait superflu. A l¹inverse, naître à la conscience de la souveraineté
rendrait l¹autoritarisme illégitime car les dirigeants seraient perçus comme
des usurpateurs d¹un bien public, d¹une prérogative appartenant au public :
la souveraineté. C¹est précisément de cette méconnaissance que découle la
faiblesse du caractère public de l¹autorité qui permet la privatisation de
l¹Etat. La privatisation de l¹Etat n¹est possible en effet que parce que la
conscience du caractère public de l¹autorité n¹est pas enracinée dans la
majorité de la population. Les individus ne semblent pas conscients que les
forces et les ressources dont dispose l¹Etat ont pour origine la
collectivité, que ce soit le surplus créé par le travail local ou les
matières premières contenues dans le sous-sol. Nous touchons là la
problématique de « no taxation without representation » (pas d¹impôts sans
élections) qui souligne que les citoyens, dont les impôts alimentent le
budget de l¹Etat, ont le droit de choisir les représentants qui décident de
l¹affectation de ce budget. Mais cette problématique a moins de pertinence
dans une économie se reproduisant sur la base d¹une rente externe (les
hydrocarbures) ou de l¹aide internationale.

C¹est de cette conscience qu¹est née, entre autres, la modernité politique
sur laquelle repose l¹Etat de droit. C¹est dans ce sens que la culture, et
tout ce qu¹elle suppose comme imaginaire symbolique, est un élément
structurant des rapports politiques. Il convient de préciser que cette
conscience ­ apparue d¹abord en Occident ­ est le produit historique d¹une
évolution culturelle parallèle à la construction de l¹Etat. (Cette remarque
vise d¹une part à se prévaloir du culturalisme qui considère la modernité
politique comme une spécificité occidentale prenant sa source dans
l¹héritage gréco-romain, et du travers fonctionnaliste qui présuppose que
l¹activité politique se reproduit selon un modèle cohérent qui entre en
crise dès lors qu¹un de ses éléments y est faible ou absent).

C¹est de cette conscience que naît le pluralisme car si le pouvoir est perçu
comme étant public, des voix s¹élèveront du public pour le critiquer sur la
base de l¹usage qu¹il fait de l¹autorité et des ressources publiques dont il
dispose. Prenons l¹exemple de l¹armée. Elle est une organisation qui réunit
le potentiel de défense alimenté en hommes et en ressources matérielles et
financières provenant de la société pour un but précis : la sécurité du pays
en cas d¹agression par des forces étrangères. N¹étant pas une milice privée,
elle a vocation à remplir des missions de sécurité publique sous les ordres
d¹une autorité légitime dans le cadre de prérogatives constitutionnelles qui
en interdiraient l¹usage privé. Or dans les pays arabes, l¹armée comme les
autres institutions de l¹Etat, défendent les intérêts politiques du régime,
ce qui porte atteinte à son caractère public.

Dans la société arabe comme ailleurs, la pluralité existe sous forme de
différences sociales, économiques, idéologiques, Š mais ce sont des
changements historiques qui font naître le pluralisme comme représentation
et comme pratique institutionnelle qui rend politiquement compatibles les
divergences qui traversent le corps social. Le pluralisme institutionnel est
la traduction d¹un rapport de forces, imposé comme mode de fonctionnement du
champ politique, avec ses techniques électorales et d¹alternance. Le rapport
de forces renvoie aux ressources politiques que peuvent mobiliser les
acteurs dans la lutte qui les oppose, parmi lesquelles l¹économie, la
religion et la culture politique ; celle-ci étant importante pour la
formation et la reproduction d¹une sphère publique à laquelle obéirait la
logique du pouvoir.
Déchirées par deux logiques différentes, les sociétés arabes sont entre deux
périodes historiques : l¹une, traditionnelle, où le leader est le
représentant de l¹unité de la communauté politique, et l¹autre,
contemporaine, où pointe, certes timidement, l¹aspiration à la participation
aux affaires de l¹Etat. Ce qui aujourd¹hui domine, ce sont les tendances
lourdes du passé, dont profitent les régimes en place, exploitant en outre
les techniques modernes de la répression (moyens de propagande, services
secrets professionnels, armées puissamment équipéesŠ) et aidés par
l¹Occident plus soucieux de stabilité régionale que de changements
incertains. Mais les techniques de répression et l¹appui occidental ne sont
efficaces que si domine la conception traditionnelle du politique chez la
majorité de la population. Cela ne veut pas dire qu¹il n¹y a aucune
opposition dans ces pays ; cela signifie seulement que l¹opposition n¹est
pas suffisamment enracinée dans la population pour créer un rapport de
forces défavorable au régime.

Ce qu¹il faut alors questionner, à ce niveau, est la conception du pouvoir
dans les sociétés arabes aujourd¹hui et, au-delà, la perception du
politique. Rêvant d¹une communauté unie non traversée par des divergences
politiques, et représentée par un leader puissant et juste, l¹homme de la
rue est réfractaire au pluralisme dont il pense qu¹il affaiblirait la
collectivité. La période pré-politique ­ au sens de H. Arendt ­ dans
laquelle se débattent avec violence les sociétés arabes indique qu¹elles
sont encore séduites par l¹utopie de l¹unicité, hier nationaliste,
aujourd¹hui islamiste. L¹unicité produit deux effets : 1. la soumission à
l¹Etat, pour peu que l¹ordre symbolique soit respecté ; et 2. la
privatisation de ce dernier sur la base de la force et de la violence qui
découragent tout contre-pouvoir dans des sociétés où les corps
intermédiaires sont faibles pour des raisons sociologiques. L¹absence de
pluralisme est donc à rechercher dans cet imaginaire politique, présentant
la communauté comme un groupe naturel puisant son unité dans le biologique
fondant la fraternité de sang entre ses membres.
Cette conception ne favorise pas l¹émergence d¹une sphère publique où la
pluralité culturelle, sociale, économique, idéologiqueŠ reconnue est
acceptée par tous. L¹utopie arabe, sous sa forme traditionnelle,
nationaliste ou islamiste, consiste à naturaliser le social et à refouler
les divergences politiques en refusant la création d¹institutions
représentatives qui réguleraient ces divergences. La société arabe donne
aujourd¹hui l¹image d¹une juxtaposition d¹espaces privés sans articulation
entre eux, où la règle juridique est un moyen de défense et non une modalité
d¹arbitrage équitable. L¹appareil judiciaire, suspecté de partialité, subit
la pression des détenteurs de l¹autorité et de ceux qui ont les moyens de
corrompre les juges. L¹espace public est le théâtre de la loi du plus fort
dans une situation de rareté des biens, ce qui donne aux rapports sociaux
une conflictualité extrême. Dans ce contexte, toutes les ressources sont
privatisées, y compris celle dont la vocation est d¹être publique : l¹Etat.

L¹homme de la rue ne se pose pas des questions sur l¹origine de l¹autorité
et sur les fins qu¹elle poursuit, questions susceptibles de modifier les
rapports de force pour peu qu¹existe une élite qui les formule. Surtout
qu¹elles ne sont pas que théoriques, et qu¹elles ont des justifications
sociologiques dans la mesure où les communautés locales et leurs systèmes
d¹autosubsistance, ayant été déstructurés, l¹individu dépend de plus en plus
de l¹Etat dont la politique a des effets directs sur sa vie quotidienne et
sur l¹avenir de ses enfants. C¹est sur cette prémisse sociologique que A. de
Tocquevelle fonde la participation des administrés menacés d¹êtres écrasés
par le totalitarisme de l¹administration.

La population n¹est en effet associée ni à l¹élaboration des politiques
économiques et sociales, ni aux choix budgétaires qui donnent priorité à
tels secteurs au détriment de tels autres. La puissance publique ­ l¹Etat ­
se comporte comme une force extérieure indépendante de la société et dont
les actes sont vécus comme une fatalité par les sujets écrasés par la
machine administrative. L¹ère des indépendances n¹a pas réconcilié l¹Etat à
la population comme l¹avait promis le nationalisme radical des années 1950
et 1960. Elle n¹a pas désacralisé l¹Etat et n¹a pas mis fin à ses tendances
arbitraires et brutales ; elle n¹en a pas fait une institution désenchantée
régulée par un contrat entre les sujets et le pouvoir central. C¹est là que
réside l¹échec du nationalisme arabe radical qui a fini par s¹accommoder à
l¹ordre néo-colonial dont profitent les Etats qu¹il a fondés, Etats
sollicitant aujourd¹hui l¹appui occidental pour réprimer les oppositions
accusées d¹être islamistes.

Pour les administrés, l¹Etat est un phénomène hostile vécu comme un mal
nécessaire, et avec qui il faut composer puisque désormais son
administration est tentaculaire. Face au sentiment d¹impuissance qu¹il
inspire, l¹individu utilise la débrouillardise consistant à recourir au «
piston » (el ktef) fourni par un cousin ou une connaissance ; ou encore à la
corruption pour obtenir le papier nécessaire. Apparaît alors un personnage
nouveau, dont la particularité est d¹être introduit auprès de telle ou telle
administration (justice, préfecture, mairie, hôpital, douanesŠ) pour rendre
des « services » moyennant une somme d¹argent sur laquelle il prélève sa
commission.

L¹existence de telles pratiques conforte l¹idée que l¹Etat n¹est pas une
puissance publique puisque la fonction administrative est utilisée par le
personnel comme une position stratégique dans le circuit de la prédation. La
pratique généralisée de la corruption n¹est possible que parce que la
conscience du caractère public de l¹Etat est faible, et ce en relation avec
la soumission de la population s¹accommodant de l¹autoritarisme du régime.
Ce serait une erreur de croire que cette soumission est obtenue par la seule
efficacité des appareils de répression ou qu¹elle serait l¹expression d¹une
apathie ou d¹une servitude volontaire. En réalité, elle fait partie de la
culture politique qui considère que la gestion de l¹Etat relève des
prérogatives des dirigeants détenant à vie le pouvoir sans rendre compte de
son exercice aux administrés. Elle n¹exclut pas les révoltes sporadiques
quand des catégories de la population estiment qu¹elles sont lésées par le
mécanisme de distribution du marché ou de l¹administration.

III. Soumission durable et révoltes sporadiques
La culture politique dans le monde arabe semble marquée par l¹habitus
collectif de soumission et de révolte. Caractéristiques des sociétés arabes,
ces deux catégories structurent la relation entre l¹Etat et les administrés,
ambivalente dans la mesure où ce dernier est considéré comme d¹une part, un
corps extérieur auquel, d¹autre part, les membres de la communauté nationale
s¹identifient en cas de menace étrangère. La légitimité des régimes arabes
nationalistes dits radicaux provient en grande partie de leur discours
anti-israëlien. Objectivement, l¹existence d¹Israël dans la région a
favorisé la domination de castes militaires et a caché les contradictions
entre les régimes et les populations flattées d¹avoir des dirigeants qui
rehaussent l¹honneur national blessé par l¹Occident. La popularité de Nasser
dans les années 1950 a été bâtie sur son intransigeance verbale à l¹égard
d¹Israël, comme les menaces américaines contre l¹Irak redorent le blason de
Saddam Hussein.

L¹expression hibat ed dawla (crainte de l¹Etat) est significative de cette
ambivalence car elle suppose l¹idée de crainte mais suggère aussi celle de
respect. Le respect peut être obtenu par la crainte, mais l¹expression fait
aussi partie de la culture anti-pouvoir dont le nihilisme ne permet pas de
se projeter dans une opposition susceptible d¹offrir une alternative. Il y a
un ressentiment à l¹égard de l¹Etat, mais ce ressentiment disparaît dès lors
qu¹une menace étrangère se précise. La principale contradiction à laquelle
l¹Etat fait face est qu¹il ne peut pas distribuer des gratifications
honorifiques à ceux qui lui font allégeance sans porter atteinte à la
dignité de tous les autres. Le choix est entre honorer les uns ou
reconnaître la dignité de tous. (J¹utilise ici l¹opposition entre honneur et
dignité faite par Charles Taylor dans Multiculturalism and The Politics of
Recognition, Princeton University Press, 1992). La première solution
signifierait que l¹élite dirigeante cherche des compromis pour se perpétuer,
tandis que la seconde signifierait qu¹elle aurait en vue le projet de
modernité politique.
L¹Etat a deux fonctions d¹où il puiserait sa légitimité aux yeux des
administrés : protéger la collectivité des menaces extérieures et distribuer
équitablement biens et services. Les populations lui sont fidèles tant qu¹il
remplit la première, et elles se révoltent sporadiquement quand il faillit à
la deuxième. Soumission et révolte renvoient à deux attitudes différentes
face à l¹Etat, soutenu et rejeté en même temps par des populations
simultanément loyales et frondeuses. Les castes militaires qui ont pris le
pouvoir dans les années 1950 et 1960 (Egypte, Irak, Syrie, AlgérieŠ) se sont
inscrites dans ces deux tendances en désignant l¹impérialisme occidental
comme une menace à l¹indépendance nationale, et en choisissant le socialisme
comme modalité de distribution étatique des biens et services.
L¹anti-impérialisme et le socialisme ont été acceptés comme langage parce
qu¹ils correspondaient à des représentations de la culture locale. D¹où le
profond malentendu entretenu par le contenu idéologique de ces notions
originaires de la critique philosophique du capitalisme et de la propriété
privée formalisée par Marx et Lénine. De ce point de vue, le socialisme
arabe n¹a jamais été un projet post-capitaliste ; d¹où la reconversion
facile à l¹économie de marché (el infitah) prônée désormais par ceux qui,
hier, chantaient les vertus du secteur public.

Les dirigeants insistent sur la première mission par des discours proclamant
leur intention de défendre la nation, « menacée de l¹intérieur par ceux qui
exploitent les difficultés internes en critiquant l¹Etat confronté à des
dysfonctionnements de croissance. » Pour s¹approprier l¹Etat, les dirigeants
ont besoin de s¹identifier à la nation dont ils se posent comme les seuls
défenseurs. La monarchie marocaine s¹identifie à la nation, ce qui donne au
Palais la légitimité de déléguer son autorité au gouvernement pour gérer les
affaires de l¹Etat. Ce même schéma se retrouve en Algérie, où la hiérarchie
militaire incarne la légitimité et choisit le Président après un plébiscite
tenant lieu d¹élection. Et ainsi de suite, avec des variantes différentes,
dans les autres pays arabes, où l¹opposition est soupçonnée de critiquer la
nation et non la politique économique et sociale du régime, d¹où les
violations quotidiennes des droits de l¹homme à l¹encontre de personnes
inculpées et jugées devant des tribunaux pour « trahison, atteinte à l¹unité
nationale et collaboration avec des puissances étrangères ». C¹est sous ce
motif d¹inculpation que l¹universitaire égyptien Sa¹d Eddine Ibrahim a été
condamné à sept années de prison sans susciter de mouvement de protestation
ni en Egype ni ailleurs dans le monde arabe .

Nous sommes en présence d¹un schéma politique où l¹élite dirigeante,
s¹identifiant à la communauté, représente son unité. La privatisation du
pouvoir procède de ce que nul n¹a le droit de parler au nom de la communauté
en dehors du leader. Toute autre alternative mettrait en danger l¹existence
de la nation ; d¹où la promotion d¹élites dociles et de partis d¹opposition
démocratisation oblige ­ loyaux à qui il est demandé de renoncer à
conquérir le pouvoir et de se contenter de faire de la figuration afin de
renforcer l¹image du régime. En l¹absence de débats libres pour clarifier
les enjeux et élever le niveau de culture politique, l¹attachement des
populations à la collectivité nationale est transformé en soumission au
régime. En 1963, en Algérie, la dissidence armée du FFS en Kabylie a pris
fin avec le début du conflit avec le Maroc. Les dissidents ont proclamé la
fin des opérations militaires contre le régime pour rejoindre la frontière
Ouest du pays menacé.

Mais pour unitaire qu¹il soit, ce schéma ne prévoit aucune institution
servant de canal légal à la protestation des différentes catégories de la
population. Sans institutions la véhiculant (les partis légaux ne sont pas
représentatifs et les élections sont truquées), la contestation prend dès
lors la forme violente du coup d¹Etat militaire et des émeutes. L¹émeute
n¹est pas contradictoire avec l¹habitus de la soumission car elle est
alimentée par le désir des populations de trouver un « Prince juste » auquel
elles seraient fidèles, entendant par là un régime politique qui traiterait
équitablement les administrés dans le respect de l¹ordre symbolique. (Mounia
Bennani a perçu cette contradiction lors d¹une enquête menée auprès de
jeunes marocains, reproduite dans un livre au titre significatif , Soumis et
rebelles. Les jeunes au Maroc, Editions du CNRS, Paris, 1994)

La révolte est une protestation désespérée dénonçant l¹incapacité de
l¹administration locale à garantir le contrat tacite entre l¹Etat et la
population : celui-ci distribue, celle-là se tait. Elle intervient le plus
souvent quand les équilibres de la répartition des biens rares sont rompus.
Ne visant pas à créer un nouvel ordre, elle cherche uniquement à rétablir
les mécanismes de l¹ancien ou à attirer l¹attention du pouvoir central. Par
le passé, les révoltes avaient pour théâtre les campagnes (le bled siba du
Maghreb) ; aujourd¹hui, elles éclatent dans les villes populeuses et
frondeuses, hostiles aux plans d¹ajustement structurel du FMI incitant à la
suppression des subventions aux biens de consommation courante (pain, huile,
sucre, caféŠ). La révolte populaire (appelée communément « la rue » par les
technocrates) constitue un moyen de pression qu¹exercent les gouvernements
sur le FMI effarouché par les changements de régime. Mais y compris dans les
villes, la population ne remet pas en cause le fondement du pouvoir qui,
obtenu par la force et préservé par la violence, dérive vers la corruption à
laquelle participent, à des niveaux différents, de nombreuses couches
sociales. Admettant le caractère patrimonial du pouvoir, la population
souhaite uniquement que l¹Etat distribue biens et services en traitant les
administrés sur un même pied d¹égalité, faute de quoi « la rue » manifeste
son hostilité à sa manière : l¹apathie, les rumeurs, la raillerie, l¹émeuteŠ
En avril 2001, des émeutes qui durent à ce jour, ont éclaté en Kabylie
exigeant la satisfaction de revendications politiques contenues dans la
plate-forme dite d¹El-Kseur, dont l¹objectif est la rupture avec le régime.
Si le mouvement avait été suivi par la capitale ou par l¹Oranie, l¹Algérie
aurait probablement connu une transition démocratique pacifique similaire à
celle des anciennes dictatures communistes de l¹Europe de l¹Est. Mais les
populations du reste du pays n¹ont pas suivi, craignant à tort ou à raison
que le caractère national et officiel de la langue arabe ne soit remis en
cause car l¹une des revendications de la plate-forme d¹El-Kseur est la
reconnaissance de la langue berbère.

En conclusion, pour mettre en place un champ politique pluraliste où le
conflit politique serait institutionnalisé afin de garantir le caractère
public de l¹autorité, les sociétés arabes doivent dépasser la dialectique de
la soumission et de la révolte alimentée par l¹utopie unitaire qui les
maintient dans une situation pré-politique ou pré-étatique. Les pays arabes
avaient semblé avoir amorcé une dynamique de modernisation qui avait culminé
avec l¹épopée nassérienne et l¹industrialisme de Boumédiène. A l¹époque, le
nationalisme s¹était constitué comme une idéologie de mobilisation avec pour
objectif les indépendances nationales et la création d¹Etats modernes au
service des populations. Exprimé à l¹origine par des élites civiles
cultivées (Sa¹d Zaghloul, Messali Hadj, Michel Aflak, Habib BourguibaŠ), le
nationalisme arabe a été accaparé dans les années 1950 et 1960 par des
oligarchies militaires qui se sont inscrites dans le prolongement des
représentations culturelles ; c¹est pourquoi elles ont indirectement suscité
une opposition islamiste candidate à leur succession. Le nationalisme arabe
radical a produit indirectement l¹islamisme en échouant dans la construction
de l¹Etat de droit. Il faut espérer que cet échec libèrera des énergies
nouvelles pour admettre le pluralisme, condition nécessaire pour la
démocratie

Lahouari Addi
Institut d¹Etudes Politiques de Lyon
Institute for Advanced Study, Princeton
Dernier ouvrage paru: Sociologie et anthropologie chez Pierre Bourdieu. Le
paradigme anthropologique kabyle et ses conséquences théoriques, La
Découverte, 2002


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